Articolo

Roberto Paura

Tra la Chiesa e la Silicon Valley c’è una guerra di religione

Il conclave si trascina ormai da tre settimane. Il pontefice precedente è morto all’improvviso e i cardinali, impreparati, tentano senza successo di ricomporre lo scontro tra l’arcivescovo di Milano e quello di Genova, quand’ecco che lo stallo sembra trovare una felice soluzione: il nuovo papa sarà un robot.

“Vi posso dire che Sua Eminenza ha una bella voce e un simpaticissimo sorriso. Si muove con grazia ed è molto intelligente”, rassicura un rabbino che lo ha visto parlare a un convegno a Beirut sul tema “ecumenismo cibernetico e umanità contemporanea”.

A chi gli chiede se il nuovo papa cammina su rotelle, precisa: “Su cingoli”. Ma nell’affacciarsi alla loggia delle benedizioni, Sisto VII fa di più: si libra in cielo grazie ai suoi tubi a reazione, mentre proclama che “la nostra salvezza è nel Signore, che ha creato il cielo e la terra”. 

È lo scenario di un celebre racconto di Robert Silveberg, Buone notizie dal Vaticano (1971), poco più di un divertissement, che riletto oggi ha però qualche tratto profetico. La fantascienza si è sempre divertita a cimentarsi in questo tipo di visioni in cui l’istituzione più tradizionalista e conservatrice della storia si scontra con l’accelerazione esponenziale della tecnologia.

Abbiamo monaci tibetani che si avvalgono di un supercomputer per calcolare i nove miliardi di nomi di Dio, operazione che metterà fine al mondo nel racconto di Arthur Clarke I nove miliardi di nomi di Dio (1953); sopravvissuti all’olocausto atomico che si rivolgono a una divinità elettronica che richiede periodici sacrifici umani  nella storia Il grande C di Philip Dick (1953); supercomputer che nel futuro remoto saranno in grado di ricreare l’universo da capo in L’ultima domanda di Isaac Asimov (1956).

Forse il futuro più simile a quello che ci attende è in un racconto di Anthony Boucher, più noto come giallista, intitolato La cerca di Sant’Aquino (1951): la Terra e l’intero sistema solare sono governati dalla Tecnarchia, che ha preso il potere dopo la guerra atomica e controlla l’umanità attraverso robot e dispositivi tecnologici, mentre la Chiesa è costretta alla clandestinità; ma il papa ha sentito parlare di un santo che ha suscitato nuove conversioni, Aquino, e manda un suo uomo, Thomas, a incontrarlo.

Scoprirà che si tratta di un robot ma, dopo uno shock iniziale, esulta: il cervello perfettamente logico di un robot ha incontrato Dio e si è convertito, quale prova più lampante della sua esistenza? “Ora capisco il significato del nome Aquino”, dice Thomas: il riferimento è, ovviamente, a Tommaso d’Aquino. “Abbiamo riposto per troppo tempo la nostra fiducia nella sola fede; questa non è un’epoca di fede. Dobbiamo chiamare la ragione al nostro servizio – e Aquino ci ha dimostrato che la ragione perfetta può condurre solo a Dio!”.

L’arrivo a Roma, il mese scorso, di Peter Thiel, il più controverso dei tecno-miliardari della Silicon Valley, filosofo dilettante ma convinto di poter tenere nella capitale della cristianità un ciclo di quattro lezioni sul tema dell’Anticristo, ha suscitato comprensibilmente molte reazioni.

Lo scopo di Thiel è diventato presto chiaro: profeta dell’accelerazionismo e del lungotermismo, le filosofie di moda negli ambienti della destra nerd americana, Thiel ha lanciato un avvertimento contro il tentativo del Vaticano di promuovere una rigida regolamentazione etica all’intelligenza artificiale. Tentativo che risale al 2020, quando – era il 28 febbraio, col Covid che iniziava a dilagare – veniva pubblicata la Rome Call for AI Ethics, un documento subito firmato da esponenti di Microsoft e IBM, a cui hanno fatto seguito molte altre società tecnologiche, per introdurre un’etica dell’IA.

Oggi fa quasi sorridere, considerando come le Big Tech stia facendo a gara per eliminare ogni riferimento all’etica degli algoritmi per far affari con Trump. Ma per Thiel la questione rientra nel campo della teologia politica: il suo timore è un “cesaro-papismo woke”, la fusione tra un papa debole come Leone XIV e un futuro presidente americano che promuova il politicamente corretto ostacolando il progresso tecnologico.

L’Anticristo biblico che predica “pace e sicurezza” ma schiaccia il mondo intero sotto il tallone della dittatura del pensiero unico è, dice Thiel, il progetto liberal del governo mondiale, propugnato come unica soluzione alle grandi sfide globali, compresa l’IA.

Ma la riflessione di Thiel è più sottile e ben la sintetizza il gesuita Antonio Spadaro: essa ruota intorno al concetto di katechon, il misterioso “potere che frena” della Lettera di Paolo ai Tessalonicesi, “la regolamentazione, la burocrazia, il principio di precauzione, i movimenti contrari allo sviluppo incontrollato dell’intelligenza artificiale” che, secondo Thiel, “stanno preparando il terreno all’Anticristo. Chi non accelera, in sostanza, prepara la schiavitù”. 

Con ciò Peter Thiel si fa interprete di una nuova teologia antitetica a quella della Chiesa. Non è un caso che J.D. Vance – che ha lavorato a Palantir, l’azienda tecno-militare di Thiel, prima di entrare in politica – abbia sostenuto di recente, senza alcuna ironia, che il papa deve stare attento quando parla di teologia: il complesso militare-industriale americano ha ora una nuova teologia, un suo profeta e soprattutto un nuovo Dio, l’intelligenza artificiale.

“Quando ero piccolo, gli insegnanti della scuola domenicale ci dicevano che noi bambini eravamo protetti da angeli custodi, più potenti dei nostri genitori. Da adulti ci è stato anche insegnato che Dio veglia costantemente su di noi, al punto che conosce il numero dei capelli sul nostro capo (Lc 12,7). Oggi gli esseri umani si sono avvicinati a questa aspirazione tramite macchine dotate di intelligenza artificiale”, rifletteva alcuni anni fa H.S. Wilson, pastore della Church of South India e teologo negli Stati Uniti, in un articolo che la storica rivista di teologia Concilium – espressione del riformismo del Concilio Vaticano II – aveva dedicato al tema “Incarnazione in un’era (post)umana”. 

“La sfida costituita da un crescente utilizzo dell’intelligenza artificiale tramite vari aggeggi su cui l’umanità fa affidamento è il fatto di accettarli come ‘angeli meccanici’”. Qui si situa la vera sfida che la teologia cristiana è chiamata ad affrontare nel suo rapporto con le tecnologie intelligenti. È l’idea, peraltro ampiamente esplorata dalla fantascienza, di una tecnologia succedanea della religione; anzi, più precisamente, di una tecnologia che può rendere concrete le promesse della religione.

“Preferisco essere cyborg che dea”, scriveva la teorica del postumano, Donna Haraway, nel suo celebre e controverso Manifesto cyborg (1985). Pur con un approccio distante da quello transumanista (tanto da venire poi citata da Francesco nell’enciclica Laudate Deum), lo slogan di Haraway riecheggiava quello di Stewart Brand, pioniere del tecno-ottimismo californiano, che nel 1968 affermava: “Siamo come dèi e potremmo anche diventare bravi in questo”.

La teologia e il magistero della Chiesa cattolica hanno sempre preso molto sul serio queste affermazioni, e oggi possiamo dire che ci avevano visto lungo, intuendo anzitempo che i tecno-utopisti americani hanno inteso alla lettera la famosa provocazione di Voltaire secondo cui “se Dio non ci fosse, bisognerebbe inventarlo”. 

Tra i teologi cattolici che hanno iniziato a occuparsi di questi temi in tempi non sospetti c’è proprio Antonio Spadaro. All’inizio degli anni Duemila, prima di assumere la direzione della storica rivista La civiltà cattolica, Spadaro propose di ragionare sulla “cyberteologia”. Benedetto XVI lo chiamò come consultore del Pontificio Consiglio per le Comunicazioni Sociali, per capire come la Chiesa dovesse affrontare il tema dei social network.

La conclusione fu più che positiva: nel dicembre 2012 Ratzinger si convinceva ad aprire l’ormai celebre account Twitter @Pontifex e un mese dopo, alla Giornata mondiale per le comunicazioni sociali, benediceva i social, “strumento di evangelizzazione” e “fattore di sviluppo umano”.

Tuttavia, già allora Spadaro aveva le idee chiare sul futuro della tecnologia. Lo incontrai nel 2013, quando si preparava a diventare uno dei più fidati consiglieri del neo-eletto papa Francesco, per chiedergli cosa ne pensasse delle teorie della singolarità tecnologica in voga nella Silicon Valley.

Rispose che non credeva all’idea di un’intelligenza artificiale autocosciente: “Il punto è questo: noi possiamo anche essere in grado di creare delle macchine complesse, ma il livello dell’intelligenza della macchina non può essere supplenza della spiritualità umana. La macchina non si pone il problema del senso”.

Anni dopo, in un seminario organizzato proprio alla Silicon Valley dalla Compagnia di Gesù e dalla Georgetown University con studiosi americani, europei e cinesi, Spadaro ribadì la sua idea: “L’IA e altre tecnologie avanzate non possono risolvere tutti i mali della società e non sostituiscono la ricerca religiosa che si trova al centro di grandi tradizioni sia in Cina (confucianesimo, taoismo e buddismo) sia in Occidente”.

In quell’occasione, Spadaro si rese conto che l’IA non ha lo stesso significato nelle diverse culture e, da buon gesuita, iniziò a interessarsi alla cultura tecnologica cinese, scoprendo poi, in un libro pubblicato anche in Italia, Cosmotecnica. La questione della tecnologia in Cina (2021) di Yuk Hui, una strada promettente: “In Cina – osserva Hui – la tecnica non è dominio sulla natura, ma gesto che si accorda con il Tian, il Cielo, principio ordinatore dell’universo”.

Spadaro vi trova risonanza con la concezione cosmologica espressa da papa Francesco nella sua celebre enciclica Laudato si’ (2014), che apriva alle diverse visioni del mondo, tra cui quella amazzonica, rifiutando la concezione occidentale del progresso lineare e sostenendo, piuttosto, un’idea di realtà in cui “tutto è connesso”. Ecco perché, secondo Spadaro, bisogna uscire dall’ossessione occidentale per l’etica dell’IA: “La questione dell’IA non è solo tecnica, ma ‘spirituale’: non ci chiede solo cosa possiamo fare, ma chi vogliamo essere”. 

Che il tema etico sia dominante nelle riflessioni della Chiesa sull’IA non è un mistero. Il pioniere di questo filone, il francescano Paolo Benanti, ha coniato al riguardo anche un neologismo, “algoretica”, poi fatto proprio da papa Francesco.

Membro della Task Force Intelligenza Artificiale dell’Agenzia italiana per il digitale, nel 2023 inserito dal Segretario generale dell’ONU nel New Artificial Intelligence Advisory Board, gruppo di 39 esperti di cui è l’unico italiano, Benanti si conquista rapidamente una patente di esperto di IA presso il Vaticano, venendo nominato dal papa consigliere sul tema nella Pontificia accademia per la vita e poi nel Pontificio consiglio per la cultura. È a lui che si deve la crescente attenzione che il tardo pontificato di Francesco dedica al tema dell’IA, a partire dalla già citata Rome Call for AI Ethics.

Nel giugno 2024 Francesco si reca a Fasano per partecipare a una riunione del G7 sul tema dell’intelligenza artificiale. Nel suo discorso parla di “condizione tecno-umana” , titolo di un libro di Benanti del 2016. Un concetto che non designa tanto l’epoca attuale, ma – spiega Benanti – “si riferisce più in generale al modo con cui l’uomo ha da sempre capito e attuato il suo esistere: un’interazione con l’ambiente mediata tramite degli strumenti, gli artefatti tecnologici”.

La condizione tecno-umana, dunque, “mostra come la tecnica e i suoi artefatti vadano interpretati sia come un indicatore dell’intelligenza umana, sia come parte integrante dell’essenza dell’uomo, come un elemento da sempre e per sempre insito nella natura umana”.

In sostanza, un modo per non demonizzare la tecnologia ma nemmeno abbracciarla acriticamente come destino inesorabile della civiltà umana; un neologismo coniato per contrastare la narrazione transumanista, vera bestia nera della Chiesa.

Tecno-umano come mera descrizione oggettiva della realtà, rispetto al transumano come destino manifesto secondo la religione laica della Silicon Valley: così mi spiega lo stesso Benanti in un incontro alla Camera dei Deputati che nel 2019 mi trovo a organizzare su richiesta di un gruppo di deputati del Movimento 5 Stelle vicino alla filosofia transumanista, ma convinto della possibilità di un dialogo con il mondo cattolico. L’incontro si intitola infatti “Verso il futuro tecno-umano: ripensare l’evoluzione nell’epoca dell’accelerazione tecnologica”. 

L’intelligenza artificiale come utensile: su questo si soffermò papa Francesco nel discorso al G7. Un utensile che non deve essere sottovalutato, certamente, ma nemmeno idolatrato. Che va normato attraverso l’algoretica. Ma, soprattutto, che non deve contribuire a “far spazio a un paradigma ben più pericoloso”, che Francesco chiama “paradigma tecnocratico”. Un concetto introdotto nella Laudato si’ e identificato dal suo magistero come la più grande minaccia del nostro tempo, soprattutto dal punto di vista della Chiesa.

È la Tecnarchia del racconto di Anthony Boucher che inizia ad assumere i contorni di una profezia. Sotto la spinta del paradigma tecnocratico, ragiona Francesco, la realtà è ridotta a operazioni matematiche fondate sul rapporto costi-benefici e l’intelligenza artificiale – dirà a Fasano – ne è la naturale conseguenza, anche se in realtà è limitata dal fatto di poter “esaminare solo realtà formalizzate in termini numerici”.

Yuval Noah Harari, nel suo best-seller Homo Deus (2015), lo aveva già predetto: la religione del futuro sarà il dataismo, la fede nella riducibilità dell’universo a dati calcolabili. A questo paradigma Francesco contrappone un’affermazione di san Basilio Magno: il Creatore è “la bontà senza calcolo”.

Il 28 gennaio 2025, memoria di san Tommaso d’Aquino, il Dicastero per la dottrina della fede e il Dicastero per la cultura e l’educazione della Santa Sede pubblicano una nota congiunta firmata da papa Francesco, intitolata Antiqua et nova. Nota sul rapporto fra intelligenza artificiale e intelligenza umana. È una fondamentale messa a punto della posizione del magistero della Chiesa nei confronti dell’IA, a cui contribuiscono sia Benanti che Spadaro, nel frattempo opportunamente nominato sotto-segretario del Dicastero per la cultura e l’educazione.

Ma vi si trovano riferimenti anche a posizioni espresse da don Luca Peyron, che a Torino ha promosso la nascita di un Istituto italiano per l’intelligenza artificiale nell’industria (AI4I) di cui fa parte, e guida da anni nella diocesi piemontese il servizio di Apostolato digitale.

Peyron ritiene che la vera sfida dell’IA alla fede cristiana non sia nella governance, nella regolamentazione e quindi nell’etica, ma che questi temi siano piuttosto subordinati alla questione antropologica: che cos’è davvero l’IA e cosa ci dice dell’intelligenza umana, dicotomia intorno a cui ruota la riflessione della nota vaticana. Peyron usa la locuzione “macchine intelligenti” per enfatizzare la distanza dell’IA dall’essere umano: un’etica si impone per gli esseri umani, non per le macchine.

Sul tetto della sua parrocchia ha fatto costruire un piccolo osservatorio astronomico e a lui l’Unione astronomia internazionale ha intitolato un asteroide, ma Peyron condivide lo scetticismo di Francesco per il “dataismo” di Harari. A un incontro in cui, un paio di anni fa, siamo chiamati a parlare insieme, teologo e futurologo, ci troviamo d’accordo nel criticare l’invito dei padroni di casa di Confindustria a spingere i giovani a studiare ingegneria per coprire i fabbisogni industriali del Paese: per citare Heidegger, di fronte alla potenza della tecnica “ormai solo un dio ci può salvare”. 

Se è vero – si legge in Antiqua et nova – che “l’essere umano è chiamato a sviluppare le proprie capacità nella scienza e nella tecnica perché in esse Dio è glorificato”, è altrettanto vero che “una gestione pienamente umana della terra rifiuta il distorto antropocentrismo del paradigma tecnocratico”. Qui si cita il Francesco della Laudato si’ che rigetta il principio tecno-soluzionista secondo cui “i problemi ecologici si risolveranno semplicemente con nuove applicazioni tecniche, senza considerazioni etiche né cambiamenti di fondo”. 

Alla base del ragionamento dei due dicasteri pontifici c’è un concetto fondamentale della teologia cristiana, l’incarnazionismo, che trova un suo contraltare in un concetto oggi molto diffuso nella filosofia della mente, l’embodiment: l’intelligenza umana, ma in generale qualsiasi intelligenza, si fonda sul suo essere parte di un corpo che interagisce nell’ambiente, cioè sul suo essere unità – per usare il linguaggio teologico – di anima e corpo, corpore et anima unus, principio sancito nella costituzione pastorale Gaudium et spes emanata nel 1965 al Concilio Vaticano II, con cui fu sconfitta la corrente “escatologista” che invece propugnava la discontinuità radicale tra corpo e anima, spirito e mondo.

Il concetto, recepito poi dal nuovo Catechismo licenziato nel 1992 (sez. 6 par. II), è stato spesso contrapposto al paradigma transumanista, come ha spiegato alla Civiltà cattolica il teologo gesuita Christoph Theobald, nominato da Francesco membro del Sinodo universale.

Secondo Theobald, “di fronte alla teologia dell’incarnazione si sta sviluppando il transumanesimo”, vale a dire “un tipo di tecnologia, di digitalizzazione creata dall’uomo e che lo supera radicalmente”, promuovendo la “folle utopia di credere di poter sopravvivere a sé stesso e addirittura superare il limite della morte”.

Viceversa, spiegano gli estensori di Antiqua et nova, l’essere umano è “un essere essenzialmente incarnato”, e come tale mortale: anche Gesù muore, non trascende la sua condizione di essere mortale se non dopo esserci passato attraverso. L’antropologia cristiana non può fare a meno di confrontarsi con la morte e rifiutare l’idea che sia possibile sfuggirle attraverso la tecnologia.

È per questo che il documento, se da un lato guarda in modo cauto ma aperturista alle applicazioni dell’IA in molteplici ambiti sociali ed economici, rigetta fermamente la prospettiva dell’AGI, l’intelligenza artificiale generale attesa in modo quasi messianico dai tecno-miliardari della Silicon Valley: da un lato, si ribadisce che “la presunzione di sostituire Dio con un’opera delle proprie mani è idolatria, dalla quale la Sacra Scrittura mette in guardia”; dall’altro, si riconosce che l’IA “può risultare ancora più seducente rispetto agli idoli tradizionali”, perché parla e interagisce come un essere umano e può dare pertanto l’impressione di essere un’intelligenza altra.

“Per cui, ricercando in essa un Altro più grande con cui condividere la propria esistenza e responsabilità, l’umanità rischia di creare un sostituto di Dio”, ma in realtà “non è l’IA a essere divinizzata e adorata, ma l’essere umano, per diventare, in questo modo, schiavo della propria stessa opera”.

La concezione antropologica cristiana, ribadita nella Antiqua et nova, sostiene dunque l’irriducibilità di intelligenza umana e artificiale. A differenza di quest’ultima, l’intelligenza umana, considerata “espressione dell’immagine divina”, è in grado di accedere alla totalità dell’essere, “non si esaurisce in ciò che è misurabile”, ma possiede una dimensione contemplativa, “cioè un’apertura disinteressata a ciò che è Vero, Buono e Bello al di là di ogni utilità particolare”. 

Sul tema, Leone XIV parte col botto: pochi giorni dopo la sua elezione, nello spiegare ai cardinali un po’ frastornati la ragione della scelta del nome apparentemente anacronistico, ricorda loro il Leone XIII della Rerum novarum (1891), primo documento con cui la Chiesa avviò il confronto con la modernità e il progresso, continuato poi con una lunga scia di documenti dottrinali, dalla già citata Gaudium et spes “sulla Chiesa nel mondo contemporaneo”, alla Populorum progressio (1967) di Paolo VI, tanto criticata dai conservatori quanto la successiva Humanae vitae (1968) fu condannata dai progressisti, passando per la Fides et ratio (1998) di Giovanni Paolo II, di cui è noto il ruolo di ghost-writer giocato da Joseph Ratzinger nello sforzo di unire fede e ragione.

“Papa Leone XIII, con la storica Enciclica Rerum Novarum, affrontò la questione sociale nel contesto della prima grande Rivoluzione industriale”, spiegò un anno fa Robert Prevost ai cardinali che lo avevano eletto. “Oggi la Chiesa offre a tutti il suo patrimonio di Dottrina sociale per rispondere a un’altra rivoluzione industriale e agli sviluppi dell’intelligenza artificiale, che comportano nuove sfide per la difesa della dignità umana, della giustizia e del lavoro”. 

Da tempo si parla di una imminente enciclica, la prima del pontificato prevostiano, provvisoriamente intitolata Magnifica humanitas, che dovrebbe toccare proprio questi temi; nei giorni della calata a Roma di Peter Thiel e dell’inedito confronto a distanza tra il papa e il presidente americano, in molti hanno scommesso che nell’enciclica sarà espressa una condanna ai sogni di dominio universale dei tecnocrati della Silicon Valley. Di sicuro il papa ha alzato il tiro su questo tema.

All’inizio dell’anno, in un messaggio per la 60° Giornata mondiale per le comunicazioni sociali (la stessa in cui, anni prima, Benedetto XVI aveva salutato con favore i social network: ne è passata da allora di acqua sotto i ponti), Leone ha parlato della cultura della simulazione e criticato l’idea di un mondo digitale infestato di volti artificiali e voci sintetiche, che contraddice radicalmente quel principio incarnazionista di cui sopra; ma ha tuonato – ed era la prima volta in assoluto per un papa – contro le tecno-oligarchie:

“Dietro questa enorme forza invisibile che ci coinvolge tutti, c’è solo una manciata di aziende, quelle i cui fondatori sono stati recentemente presentati come creatori della ‘persona dell’anno 2025’, ovvero gli architetti dell’intelligenza artificiale”.

Le preoccupazioni, in questo senso, vanno ben oltre le implicazioni di governance: il “controllo oligopolistico dei sistemi algoritmici e di intelligenza artificiale” non è solo “in grado di orientare sottilmente i comportamenti”, ma per Leone può arrivare “persino a riscrivere la storia umana – compresa la storia della Chiesa”.

Una condanna sul rischio di falsificazione della realtà in cui si può leggere in controluce tanto un riferimento alla Grokipedia di Elon Musk quanto al più ampio sogno lungotermista di forgiare il futuro della specie umana.

C’è un racconto di Isaac Asimov il cui titolo richiama un celebre passo del Salmo 8, una domanda senza risposta rivolta a Dio: “Che cos’è mai l’uomo, perché di lui ti ricordi? Il figlio dell’Uomo, perché te ne curi?” (Sal 8,5).

Tradotto in italiano come Perché tu ti ricordi di lui o più recentemente Che tu te ne prenda cura (1976), racconta di due robot che giungono, dopo lunghi ragionamenti, a comprendere che l’umanità potrà salvarsi solo attraverso la benevola e celata dittatura delle macchine intelligenti.

Il titolo diventa allora ironico: “che cos’è l’Uomo perché te ne prenda cura” diventa una domanda rivolta non più a Dio, ma all’IA. Il salmo è stato richiamato dalla Commissione Teologica Internazionale in un documento pubblicato il 4 marzo scorso col titolo Quo vadis, humanitas? Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’umano.

Gli apocrifi Atti di Pietro raccontano che, fuggendo dalla persecuzione di Nerone, Pietro vide Gesù andare nella direzione opposta. Quo vadis, Domine? gli avrebbe chiesto Pietro, “dove vai, Signore?”. Gesù gli rispose che stava andando a Roma per farsi crocifiggere nuovamente, al che Pietro capì che non poteva sfuggire al suo destino e tornò sui suoi passi per finire – secondo la tradizione – crocifisso a testa in giù.

Il rovesciamento della frase nel titolo del documento è di per sé programmatico: non ci chiediamo più dove vada il Signore, che non vediamo, ma dove vada l’umanità, di cui non possiamo non vedere la costante accelerazione verso l’ignoto. Pubblicato in occasione dei sessant’anni della Gaudium et spes, il documento propone un confronto teologico “con le sfide del trans- e post-umanesimo”.

Se il primo, che “immagina un futuro in cui gli esseri umani perfezioneranno la forma biologica attuale che qualifica la natura umana, per conseguire l’obiettivo di un’immortalità individuale supportata dalla tecnologia”, viene liquidato come “l’espressione esistenziale di una presunzione al tempo stesso ingenua e supponente”, il secondo “parte da una radicale svalutazione dell’umano”, con la sua ambizione di decentrare l’Uomo rifiutando l’assunto della superiorità della sua forma corporea, in favore della dimensione cyborg.

I teologi pontifici non negano che al fondo dell’esperienza umana si celi il bisogno di andare oltre i limiti della nostra natura, ma disconoscono la pretesa della tecnologia di rispondere a questo bisogno che, in ultima analisi, condurrebbe alla disumanizzazione. 

“All’origine di questa situazione problematica vi è la tendenza a impostare la metodologia e gli obiettivi della tecnoscienza secondo un paradigma di potere, che condiziona la vita delle persone e il funzionamento della società”, sostiene il documento.

Esplicito è lo scetticismo verso il futuro narrato con entusiasmo dai teorici della singolarità tecnologica e dell’AGI, con cui anche i teologi intendono confrontarsi, poiché il suo avvento si scontra con la concezione antropologica cristiana: “Un tipo di sapere e di calcolo che faccia a meno di un’intelligenza vissuta in un corpo e situata, come pure di un tipo di conoscenza relazionale e trasmessa di generazione in generazione attraverso processi educativi che si giocano sull’identità e sul senso da dare al proprio destino e al proprio ruolo nel mondo, costituisce una minaccia rispetto al vero bene dell’umanità”, scrivono.

Nel paradigma tecnocratico il documento scorge in nuce una nuova fede in un “mondo governato dalle macchine”, una falsa religione digitale in grado di sostituire il “Dio vivente” con un “Dio virtuale”.

Qui si situa, come si accennava, il fulcro del confronto-scontro tra Chiesa e IA: lo scenario, apparentemente fantascientifico, in cui le macchine finiscono per sostituirsi alle religioni organizzate per la loro capacità di offrire soluzioni concrete ai bisogni esistenziali dell’Uomo.

Che dietro il paradigma tecnocratico di cui parlava Francesco si nasconda quest’ambizione escatologica è quasi un segreto di Pulcinella per chi ha imparato a conoscere le mitologie della Silicon Valley. Ne parlava già quasi trent’anni fa Erik Davis nel suo Techngnosis (1998), che ci metteva in guardia dalle tentazioni gnostiche dell’ideologia californiana.

Oggi il transumanesimo ci appare un concetto superato, un vecchio dibattito dei tardi anni Novanta, che solo la Chiesa che viaggia sempre con ritardo può ancora prendere sul serio. Ma la verità, come ha scritto di recente Selenia Anastasi, ricercatrice di sociologia digitale all’Università di Bologna, è che se non vediamo più il transumanesimo è solo perché ormai è diventato mainstream, parte integrante della cultura dominante. 

Alcuni anni fa l’editore dei libri di Riccardo Campa, principale filosofo italiano del transumanesimo che insegna all’Università Jagellonica di Cracovia, mi confessava che gli acquisti più numerosi provenivano da indirizzi di Città del Vaticano. Non ho faticato a crederlo: quando mi è capitato, tempo addietro, di approfondire i rapporti tra scienza e fede in un ateneo pontificio, rimasi colpito da quanto il tema del postumano e del transumano fosse dominante nei discorsi dei teologi cattolici.

Campa, che ha dedicato al tema alcuni scritti (poi confluiti in un volume intitolato Credere nel futuro. Il lato mistico del transumanesimo), è convinto della compatibilità tra transumanesimo e teologia cristiana ricordando come entrambe le ideologie abbiano almeno un nome in comune: il controverso gesuita Pierre Teilhard de Chardin. Paleontologo e sacerdote, darwinista quando la Chiesa guardava ancora con sospetto l’evoluzionismo, dopo la sua morte fu accusato di panteismo dal Sant’Uffizio, che mise in guardia dalla lettura delle sue opere.

La teoria del punto Omega di Teilhard, in effetti, sosteneva l’esistenza di una legge che muoverebbe l’intero creato verso la trascendenza, al punto che gli esseri umani sarebbero addirittura destinati a diventare a loro volta come Dio.

Secondo Campa, bisogna distinguere tra “un transumanesimo di impostazione ateo-scientista che rifiuta ogni continuità con il pensiero religioso, in particolare cristiano, considerato come una forma di superstizione da abbandonare definitivamente”, e un transumanesimo che invece riconosce “di essere uno sviluppo del pensiero religioso del passato, ove la fede nella ‘Singolarità’ diventa la consapevole trasfigurazione in chiave tecnologica della parusia cristiana, della seconda venuta, e non ha perciò particolari problemi nel riconoscere in Teilhard de Chardin un precursore o addirittura un ispiratore del movimento”. 

Il teologo Paolo Gamberini si è chiesto come mai Quo vadis, humanitas? non abbia incluso alcun richiamo a Teilhard, che pure sembra presente in controluce. E questo considerando il fatto che il “gesuita proibito”, costretto dal Vaticano all’esilio in America, era stato già cautamente riabilitato dall’allora cardinale Ratzinger, mentre papa Francesco lo aveva citato più di una volta, tra cui proprio nella Laudato si’.

Secondo Gamberini, un documento “che si chiede Quo vadis, humanitas? e non si confronta con il pensiero dell’uomo che più di ogni altro nel XX secolo ha cercato di rispondere a quella domanda dalla prospettiva della fede cristiana perde una risorsa intellettuale e spirituale di primaria importanza”.

La ragione di quest’assenza appare tuttavia abbastanza evidente. Per capirla torna utile il modello proposto dal filosofo americano Ian Barbour nel suo classico Science & Religion (1968), nel quale presentò quattro diverse categorie con cui analizzare il millenario rapporto tra scienza e religione: conflitto, indipendenza, dialogo, integrazione.

Per limitarci a un esempio, il confronto tra cristianesimo e darwinismo è stato inizialmente improntato al conflitto, con la messa all’indice da parte della Chiesa dei testi di Darwin. In seguito, quando le verità scientifiche dell’evoluzionismo non potevano più essere ignorate, si preferì l’indipendenza delle dottrine: il darwinismo spiega origine ed evoluzione delle specie sul piano biologico, il cristianesimo sul piano spirituale; Genesi diventa un’allegoria della creazione divina che non smentisce né viene smentita dai fossili dei nostri predecessori.

Il dialogo cerca invece punti di confronto tra le due dottrine, come provò a fare Teilhard de Chardin, che era un paleontologo; ma spesso il dialogo sfocia nell’integrazione, o meglio ancora nel concordismo, la sottile tentazione di piegare le verità scientifiche ai dogmi di fede.

Per questo, a lungo la Chiesa ha preferito la strada dell’indipendenza, sancita dall’incipit dell’enciclica di Wojtyla Fides et ratio: “La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità”. 

Si può quindi capire perché il recente documento pontificio abbia taciuto ogni riferimento a Teilhaed e alle sue problematiche teorie integrazioniste. In passato ci sono stati persino tentativi di alcuni eccentrici gruppi, perlopiù americani, di proporre un transumanesimo cristiano, come nel caso della Mormon Transhumanist Association e della Christian Transhumanist Association, richiamandosi al precedente di Teilhard.

A queste soluzioni integrazioniste si sono affiancati più seri tentativi di dialogo, come quello proposto da Paolo Benanti, che dieci anni fa avanzava “un tentativo di dialogo con il post-umano”, perlomeno con quelle correnti che egli definiva “transumanesimo democratico e tecnoprogressivismo”.

Oggi mi sembra di poter dire che i tempi della cyberteologia sono alle spalle. Di fronte alla trasformazione del transumanesimo in una sorta di fede laica del paradigma tecnocratico contro cui Francesco ci ha messo in guardia anni fa, il modello di confronto della Chiesa sui temi dell’IA si muove sempre più verso il conflitto.

Dietro i discorsi sulla governance dell’IA e sulle sue applicazioni in ambito medico, sociale, lavorativo si cela in realtà uno scontro di natura escatologica, che Peter Thiel ha almeno contribuito a rendere esplicito.

“Questa guerra è una guerra di religioni”, scriveva nei primi anni Quaranta Simone Weil. Lo è anche questa. C’è spazio, nel mondo, per un solo dio: o il Dio “che è nei cieli”, o quello che nascerà in qualche server cloud californiano.