Visualizzare l'invisibile, raccontare storie, credere nel sacro non sono lussi culturali, ma strategie di sopravvivenza incise nel cervello dalla nostra preistoria. Siamo nati per inventare mondi, fin da quando inseguire un animale significava prima immaginarlo.
Dove tutto doveva cominciare c’era una vecchia piattaforma rocciosa con lievi corrugamenti. Un’erosione durata milioni di anni aveva livellato le terre, scavato colline, depositato fasce di sedimenti. I contorni delle coste erano massicci e privi di insenature, la pesantezza degli orizzonti aveva una storia remota, venti e piogge ne avevano plasmato i profili. Sollevamenti e sprofondamenti geologici generarono fossati, bacini, faglie, vallate interminabili percorse da fiumi, a volte riempite da laghi. Intanto la vegetazione copriva come cenere il corpo terrestre e grandi foreste dai contorni mutevoli regolavano generazione dopo generazione la vita degli animali. Le stagioni delle piogge cambiavano con le epoche, gli animali seguivano docilmente le variazioni vegetali. Spesso andavano a disperdersi nei grandi altipiani, ma più spesso seguivano i corridoi delle valli interminabili, le faglie, i bacini, le lunghe depressioni intagliate nella roccia, dominate da barriere vulcaniche, percorse da fiumi marroni verso i quali tendeva ogni specie. Un paesaggio ricco e complesso che stava letteralmente modellando a propria immagine e somiglianza la mente dei primi cacciatori-raccoglitori.
Non lontano da uno di questi fiumi possiamo immaginare un accampamento. È abitato da strani umani che se incontrassimo nel caotico teatro cittadino non riconosceremmo come nostri simili. A guardarli nel loro habitat, come parte del paesaggio, ci sembrerebbero lontani ma al tempo stesso famigliari. Rimarremmo colpiti dai loro gesti essenziali, quasi eleganti, perfettamente calati nel contesto e nella vita che conducono. In una radura riarsa, prodotta da un incendio, una di questi umani cerca qualcosa, lo trova. Seduta a gambe incrociate, batte un prezioso nodulo di selce con una pietra basaltica, pochi colpi assestati con sicurezza, come se già visualizzasse il risultato del gesto che deve ancora compiere. Sta fabbricando un chopper, che userà per spaccare le ossa degli erbivori che andrà a cacciare. La cacciatrice mette da parte anche una scheggia di risulta. Affilata come un rasoio, la aiuterà a staccare la pelle dell’animale e ad asportare la carne dalle ossa. In uno studio di archeologia sperimentale con risonanza magnetica si è osservato il cervello di un umano moderno mentre scheggiava una selce alla maniera dei nostri predecessori. Venivano attivate parti del cervello deputate al linguaggio, e allora si è ipotizzato, in maniera abbastanza vertiginosa, che esista un nesso diretto tra il ritmo di percussione della selce e le più essenziali strutture sintattiche della comunicazione verbale.
Uno studio più recente di neuroarcheologia ha mostrato che l’uso di un chopper o di una scheggia da taglio coinvolgono le stesse regioni frontoparietali del cervello, ma anche che durante il loro uso aumentano le onde cerebrali beta – che indicano concentrazione e uso del pensiero logico. Gesti raffinati contro gesti rudimentali. Questo fa pensare che la produzione e l’uso sempre più elaborato di strumenti di pietra possa aver avuto una parte cruciale nel generare cambiamenti cerebrali durante l’evoluzione degli Ominidi. La storia della mente umana, insomma, sembra l’esito di una coevoluzione tra architetture gestuali e architetture cognitive, tra sistemi ambientali e sistemi di pensiero.
Che cosa si agitava, dunque, nella mente di un cacciatore-raccoglitore arcaico? Di quali strategie mentali aveva bisogno per comprendere, adattarsi e trasformare a proprio vantaggio un habitat sovrabbondante, popolato di forme, esseri e dinamiche che lasciavano poco spazio all’ignoranza e all’errore? Secondo il primatologo e ambientalista Paul Shepard, noi siamo chi eravamo, e lo studio dell’evoluzione cognitiva della nostra specie, ancora traforato da vaste lacune e zone oscure, non solo può dirci perché siamo come siamo, ma può anche rivelare perché le condizioni ambientali che abbiamo generato negli ultimi decenni stiano producendo alienazione e pericolo. Una sorta di “tradimento di specie” che potremmo pagare molto caro.
Sempre Shepard, in The Others. How Animals Made Us Human, scrive una frase che compendia in maniera evocativa questa “ipotesi della mente paleolitica”, dice:
Lì [nelle savane] si svolgeva il gioco venatorio di caccia e fuga tra predatori e prede. La mente si evolveva in spazi aperti nell’interazione tra mammiferi cacciatori e mammiferi cacciati. I crani fossili di questi esseri dotati di zoccoli e artigli rivelano un progressivo aumento del loro cervello e la tendenza di ciascun gruppo verso un continuo miglioramento nella capacità di ragionare sulla propria condizione e su come anticipare le mosse di coloro ai quali era legato dagli eterni vincoli della caccia
Nella mente della piccola cacciatrice Habilis di più di due milioni di anni fa, intenta a fabbricare un chopper, c’erano molti animali, animali ovunque. Non è chiaro che cosa abbia provocato questo shift nella dieta della sua specie, sempre più concentrata nella ricerca della carne, ma sappiamo che l’ingresso ossessivo dell’animale nell’orizzonte mentale dei primi cacciatori ha cambiato per sempre il loro – e quindi il nostro – cervello.
“La produzione e l’uso sempre più elaborato di strumenti di pietra potrebbe aver avuto una parte cruciale nel generare cambiamenti cerebrali durante l’evoluzione degli Ominidi. La storia della mente umana, insomma, sembra l’esito di una coevoluzione tra architetture gestuali e architetture cognitive, tra sistemi ambientali e sistemi di pensiero”.
In che modo, però, questo animale così importante veniva pensato, e perché pensarlo ha fatto evolvere il cervello dei nostri antenati? Anzitutto c’è in ballo una questione spaziale. Mentre larve, frutta, bacche, radici posso trovarle domani nello stesso luogo in cui le ho viste ieri, quando devo cacciare non posso più contare su questa rassicurante reperibilità geografica: gli animali vanno via. Per cercarli, se non li vedo come posso vedere un albero, un cespuglio, un termitaio, cioè lì dove li ho lasciati, devo poterli immaginare, visualizzarli in qualche parte della mente in cui agiscono in modo simile a quando li ho osservati dal vero.
Questa camera virtuale, piena di fantasmi, azioni simulate, speculazioni, desideri e viaggi mentali, è stata chiamata dal neurofisiologo Alain Berthoz vicarianza, una specie di set cinematografico sepolto nel nostro cervello che ci permette di anticipare azioni, eventi, possibilità e che tuttora accompagna il nostro agire quotidiano, dal giocatore di scacchi che immagina una partita ancora tutta da giocare allo studente che prepara un esame, fino alla giovane coppia che progetta il proprio futuro. Tutto questo, ancora oggi, è possibile e necessario perché due milioni di anni fa, per cacciare, bisognava immaginare da lontano azioni e scenari abitati da animali meravigliosi, buoni da mangiare e da pensare. Ovviamente pensare l’attore principale, la preda, non era sufficiente, bisognava conoscere il setting, gli attori secondari, le dinamiche di relazione, le variabili minime, gli accidenti, un cumulo traboccante di informazioni che il cervello dei primi umani ha dovuto governare con strategie creative. Conoscere alla perfezione l’intero ecosistema da cui dipende la vita quotidiana è un’impresa che eccede le facoltà del singolo, il sapere va distribuito, per questo esiste la memoria del gruppo, anziane, anziani e cacciatori provetti con il loro bagaglio di esperienze e racconti. Ma il sapere va anche distribuito in modo tale da superare la vita dell’individuo e diventare un patrimonio comune in grado di transitare di generazione in generazione. Una specie di chopper parlante.
Dunque, come si organizza un sapere oltre la sfera limitata dell’individuo, come fargli varcare il limite individuale di una vita? L’antropologo Roy Ellen, nei primi anni Duemila, parlava di impulso categoriale, la capacità del nostro cervello di classificare e ordinare il mondo in liste, cataloghi, elenchi di cose, nozioni, relazioni, azioni. Claude Lévi-Strauss, nel classico dell’antropologia Il pensiero selvaggio, ci ricordava le grandi capacità mnemoniche dei cacciatori-raccoglitori, che riuscivano a costruire architetture tassonomiche in grado di raccogliere a sistema e ricordare centinaia, a volte migliaia di nomi di piante, di animali, di luoghi e di fenomeni naturali. Eppure, per quanto si possa ipotizzare che il nostro cervello sia dotato di un modulo cognitivo classificatorio, esiste un tool molto più potente e aperto del catalogo: il racconto. Il racconto stimola qualcosa di più profondo in noi, ha a che fare con cose cruciali come il desiderio di condividere esperienze, di raccogliere “casi di vita”, di imporre un ordine narrativo – inizio, svolgimento, fine – al coacervo di dati e fenomeni con cui il mondo ci investe, spesso in maniera violenta, sovrabbondante, casuale. Raccontare una storia, raccontare l’habitat come una storia, è un gesto in equilibrio tra due bisogni essenziali, quello di ricordare e quello di mettere ordine nel caos. Per questo alcuni ricercatori, a partire dal critico letterario Brian Boyd, hanno cominciato a ipotizzare che gli umani siano “animali narrativi”, cioè che raccontare storie non solo sia una prerogativa culturale della nostra specie, ma anche un modulo cognitivo vero e proprio generato dall’evoluzione e archiviato nel nostro genoma per comprendere il mondo e tramandarne la comprensione.
Torniamo allora alla mente della cacciatrice-raccoglitrice arcaica. Per cacciare non le bastava avere competenze etologiche ed ecosistemiche, non poteva affidarsi solo a tecnologie di lettura dei segni animali e ambientali e a un know how artigianale e venatorio. Non basta insomma sapere come è fatta un’automobile per saperla guidare, proprio come una tecnica, per essere applicata in maniera disinvolta. Va in qualche modo dimenticata. La narrativizzazione del mondo era la soluzione: da un lato permetteva di raccogliere a sistema conoscenze che organizzate solo come liste e tassonomie avrebbero costituito un sapere troppo ingessato e inefficace; dall’altro aggiungevano al mondo un surplus interessante, una specie di suspence che permetteva di scivolare in un ordine di cose meno meccanicistico, meno funzionalista, più immateriale, immerso in un liquido più vicino al “fantastico”. Telmo Pievani ci ha spiegato in modo definitivo che siamo nati per credere, che il nostro genoma ha previsto una cosa così improbabile e così potente in termini evolutivi e adattativi come la credenza. Credere ci libera dall’orrore cognitivo del caso e cala tutta la nostra vita in una narrativa in cui il meaning making, il dare e il fare senso, è l’antidoto più potente contro il disordine inconoscibile della realtà. Forse non a caso, in un’epoca di collasso cognitivo e di nuove insorgenze del sacro, si stanno moltiplicando gli studi scientifici di neuronarrativa, di neuroestetica, di reinterpretazione delle neurodivergenze come tracce residue del pensiero dei cacciatori-raccoglitori. Ma che cosa significa esattamente?
. In realtà non sappiamo e non sapremo mai con certezza che cosa passava per la testa di chi cacciava animali decine di migliaia di anni fa, ma andare a studiare i cacciatori-raccoglitori incontrati dagli etnografi in età storica ci può aiutare a fare una proiezione comparativa. Con tutte le dovute cautele, è possibile riconoscere delle tendenze cognitive e culturali nelle società pre-agricole che, intersecando le scienze cognitive – nella fattispecie la neurologia evolutiva e la psicologia evoluzionistica – ci offrono non un modello teorico vero e proprio ma, quantomeno, una cornice interpretativa plausibile che merita di essere esplorata. Ad esempio, molte culture di caccia e raccolta hanno sviluppato quella che alcuni ricercatori hanno chiamato ecologia sacra, qualcosa che si ottiene quando i saperi e le competenze ecologiche di un gruppo umano vengono immerse nel liquido amniotico della credenza nel sovrannaturale. Il punto è che come non poteva bastare un sapere meccanico, funzionale, limitato alla conoscenza di habitat, geografia ed etologia per garantire il successo nella caccia, allo stesso modo la traduzione narrativa di questi saperi in un racconto memorizzabile ed ereditabile non era ancora la soluzione più soddisfacente. Ci voleva qualcosa di più: a quel racconto bisognava crederci, proprio come si crede alle cose misteriose e invisibili.
“Quelle che fino a ieri erano semplici neurodivergenze relegate a patologie socialmente problematiche, oggi sono rilette come residui di iperfacoltà cognitive che sorreggevano i bisogni pratici e mentali del cacciatore-raccoglitore arcaico”.
Nella testa della cacciatrice-raccoglitrice Habilis non sappiamo se ci fosse già tutto questo. O se ci fosse in Erectus, Ergaster o Heidelbergensis. Sappiamo però che Neanderthal dipingeva animali, e questa è la prova incontrovertibile che fosse dotato di pensiero simbolico. In un saggio poco esplorato ma per certi versi centrale in questo viaggio alle origini dell’immaginazione e della natura umana, The Kekulé Problem, lo scrittore americano Cormac MacCarthy, ragionando su Homo narrans al Santa Fe Intitute, in un contesto squisitamente scientifico, dice una cosa tanto semplice quanto insondabile: “Quindi cosa stiamo dicendo? Che un pensatore sconosciuto si è seduto una notte nella sua caverna e ha detto: Wow. Una cosa può essere un’altra cosa”. Sta parlando di animali dipinti in una grotta profonda, immagini il cui significato complesso ci sfuggirà per sempre ma che nell’evento che rappresentano sono la vera svolta di Homo. Si tratta cioè di un vero e proprio scarto evolutivo, un’anomalia erratica nella genetica del nostro cervello che forse rimonta a un’età ancora più remota, da prima forse che riutilizzassimo gli organi della bocca per parlare. Una specie di “errore di attribuzione”, che nella mente del cacciatore-raccoglitore ha generato un fraintendimento proficuo della realtà, permettendogli di attribuire alle cose un sovrasenso, un surplus semantico, o anche solo il dubbio che dietro alle cose “c’è altro”. L’antropologia ci ha raccontato in molti modi la nascita dell’identità attraverso l’alterità, ma qui si tratta di qualcosa di ancora di più importante, cioè l’emergere della coscienza stessa, che nasce dallo specchiarsi in un mondo che ci assomiglia ma che, al tempo stesso, è molto diverso da noi.
Come ci si è arrivati? La risposta è forse nella relazione totalizzante dei nostri antenati con il loro ambiente di vita. È come se la loro mente non solo si fosse adattata e specializzata alla lettura dei grandi paesaggi africani, perché ovviamente bisognava comprenderli in ogni loro sfaccettatura per sopravvivere, ma alla luce di alcune ricerche sembra che questi stessi paesaggi abbiano modellato su di sé, sulle proprie forme e sulla propria complessità, l’architettura cognitiva degli Ominidi. Una specie di matrice paesaggistica, di campo morfico che ha organizzato a sua immagine e somiglianza i paesaggi mentali dei cacciatori-raccoglitori arcaici. Siamo alle origini di quella che Gregory Bateson chiamava ecologia della mente, non una metafora, ma una metonimia, nel senso che questo originario playground di prede e predatori, di cacce e di fughe, di interazioni costitutive tra geografia fisica, botanica, zoologia ed esperimenti socioculturali dei primati africani era a tutti gli effetti una cosa sola. L’ecologia sacra ci aiuta a capire che non siamo in presenza di un semplice scarto culturale, ma di una coevoluzione tra geni e cultura che portiamo nel nostro cervello come la più importante strategia di adattamento della specie. Una strategia che, scomparsi i paesaggi primordiali, tramontata la lunghissima stagione umana di caccia e raccolta, continua ad agire in noi come una preistoria attuale e che, tra luci e ombre, ci ha portato fin qui.
Quelle che fino a ieri erano semplici neurodivergenze relegate a patologie socialmente problematiche, oggi sono rilette come residui di iperfacoltà cognitive che sorreggevano i bisogni pratici e mentali del cacciatore-raccoglitore arcaico. Per intendersi, l’autismo ad alta funzionalità con l’attenzione ipertrofica ai dettagli, la schizofrenia con la tendenza alla correlazione illusoria, l’hyperphantasia con le potenti visualizzazioni mentali, l’ADHD con iperfocus, ipervigilanza e irrequietezza esplorativa – tutti elementi che nel nostro contesto agricolo sedentario e urbano industrializzato vengono letti come disturbi della personalità – in un ambiente nomade di caccia e raccolta erano tratti vantaggiosi in termini evolutivi. Questa “teoria del cacciatore”, tuttavia, ci riporta alle funzioni base della sopravvivenza. Altre modellizzazioni sistemiche del mondo non sono invenzioni solo culturali, ma affondano le loro radici in una base genetico-evolutiva. Potremmo parlare ad esempio di neuroanimismo e neurocosmologia, due universali culturali e strategie adattative di cui è facile intuire il vantaggio in termini di sopravvivenza e di evoluzione cognitiva.
Prendiamo un Sapiens di 40.000 anni fa in Europa. La conoscenza degli ecosistemi glaciali e periglaciali è premessa indispensabile per la sua sopravvivenza. Per questo deve conoscere geologia, geomorfologia, botanica, zoologia, meteorologia e tutte le interazioni complesse tra questi regni. Ora, di tutti i modelli di memorizzazione e comprensione sistemica, l’animismo sembra il più adatto e adattativo per il cacciatore arcaico perché proietta sul mondo paradigmi ermeneutici prossimi, famigliari, vale a dire quelli che reggono le relazioni tra gli umani. Non si tratta di antropomorfismo, ma di pensiero analogico: le relazioni tra persone vengono estese a tutto il paesaggio, attribuendo a ogni cosa una personhood, un essere persona, un’agentività, addirittura una vera e propria personalità. In questo modo il mondo è visto come una vasta società di persone umane e non-umane che si relazionano in maniera empatica. Proprio come io penso il mammut, anche il mammut mi pensa, e questo va a costruire una grande architettura narrativa in cui le persone – umane, animali, vegetali, minerali – sono personaggi che agiscono secondo un’unica trama complessa. Gli ecosistemi, tuttavia, non sono solo sincronici, funzionano secondo varie velocità diacroniche. Ecco allora che il sistema animista viene immerso in una cosmologia dove origini, sviluppi, conclusioni e ricorrenze cicliche, modellate sui ritmi vitali di nascita e morte, completano la rete di senso e la calano come una membrana narrativa su tutto il paesaggio. Un paesaggio che è forma incarnata e immanente (embodyment) di ciò che noi chiamiamo, a seconda dell’angolo di osservazione, ecosistema, società dei viventi, cosmo.
Chi ha studiato le culture di caccia e raccolta ha potuto notare alcune affinità tra filogenesi e ontogenesi della specie. L’apprendimento ossessivo del bambino di nomi e di forme animali, il suo rappresentare il mondo in maniera magica e illusoria, il trattare le cose come persone e come personaggi di un racconto – un universo cognitivo che il pedagogista Jean Piaget chiamava appunto animismo – per il cacciatore-raccoglitore era una fase dell’esperienza che culminava nei riti di passaggio all’età adulta. Mentre per noi questo passaggio coincide culturalmente con un drastico abbandono del pensiero magico, per il nativo calato in una cultura animista significava la sua assunzione e il suo completamento in una dimensione cosmologica: dalla tassonomia alla cosmovisione, dalla famiglia di sangue al clan umano e cosmico, dal mondo sensibile al mondo dell’invisibile e della trascendenza. Entrambe le fasi erano sorrette e attraversate da una sorta di “istinto mitico”, accompagnato da un’educazione culturale che aiutava a riconoscere nel mondo manifestazioni sacre: geofanie, zoofanie, fitofanie, antropofanie che si fondavano su un altro fenomeno neurologico cruciale, l’apofenia, la tendenza a riconoscere forme note in configurazioni casuali come macchie, nuvole, texture di cortecce, fogliame, ombre di sottobosco, profili rocciosi. Per il cacciatore-raccoglitore si trattava di “vedere” animali, e sono appunto animali quelli che credeva di vedere illuminando con una lampada a grasso le superfici polimorfiche di una grotta, forme rocciose e macchie casuali sulle quali aggiungeva tratti e colore per rendere visibile a tutti la zoofania che aveva personalmente sperimentato.
Immaginiamo allora una cacciatrice o un cacciatore del Paleolitico che si sveglia molto prima dell’alba. Comincia a camminare nei luoghi di caccia, montagne, colline, pianure, rive di fiumi e di laghi. Per lei, per lui, sono dei grandi animali addormentati da età remota, antenati trasformati in paesaggi e dei quali conosce le storie. Camminando non sa esattamente dove troverà la preda, ma il fatto di muoversi in una terra sacra, vivente, genera cautela nel corpo e reverenza nella mente. I racconti degli anziani guidano i suoi passi, le sue conoscenze sono interiorizzate in gesti e in narrazioni che ogni singola caccia riporta in scena e riattualizza. Adesso le ombre e le prime luci nel fogliame generano immagini illusorie di animali, predatori e prede, teriomorfi e fantasmi, che spaventano o rassicurano, che ispirano o distraggono, ma l’esperienza e il dialogo interiore con le persone non umane attorno a sé aiutano a discernere l’animale reale, che alla fine viene visto e ucciso. La cacciatrice, il cacciatore, lo scuoia, lo eviscera con cura, con rispetto, perché non sta manipolando un oggetto ma una persona a tutti gli effetti, dotata di un’anima e di una storia. Mentre apre l’animale lo ringrazia, le sue viscere somigliano a paesaggi, e gli organi sono il livello tangibile, a portata umana, del grande organismo animale e animato che è il paesaggio geologico, e che, fatto di molti paesaggi in relazione organica tra loro, costituisce il Cosmo. Un cosmo inscritto nel cervello del cacciatore, un cervello pieno di terre, di mappe, di storie, di credenze, di visioni, tutte generate da moduli cognitivi che l’evoluzione ha elaborato per accoglierle nei lunghissimi millenni africani.
